Пастир добри
ПИТАЊЕ 21
Приметила сам да у току свете Четрдесетнице неки свештеници на истим службама користе светле одежде док други користе црне. Објасните нам функцију богослужбених одежди и како се оне користе?
ОДГОВОР:
Ништа тако не збуњује вернике као различита пракса код појединих свештеника, било да је у питању начин обављања богослужења и треба, било начин одевања у обичном животу, или пак, као што је овде случај, за време богослужења. Многи верници ту неједнакост запажају (поготову ако су редовнији посетиоци цркве, или мало бољи познаваоци своје вере и црквених прописа), и то их доводи у недоумицу и збуњеност. Понеко од њих покушава да дође до разјашњења стварних (или умишљених) дилема на прави начин, а много више њих се задовољавају својим мишљењем, при чему прибегавају осуђивању једног или другог свештеника, зависно од тога који му се став (по личном мишљењу) чини пробитачнијим, и у томе редовно – греше. Верник који поставља горње питање свакако спада у оне исправне вернике који се не ослањају на „своје“ мишљење, него који покушавају да своје дилеме разреше помоћу саме Цркве.
Постављено питање је доста комплексно и, као и многа ранија, доста непотпуно. Много би нам помогло за одговор да је у „питању“ наведено конкретно богослужење на којем је истакнута разлика запажена, као и да ли је то честа појава била. Но, било како било, покушаћемо да укратко одговоримо на постављено питање.
Познато је да су код старих Јудеја и незнабожаца свештеници (=жреци) при обредима култа носили посебно одело, које се разликовало од свакидашњег. У нашем народу израз „одежда“ појмовно је везана за свештена лица, и то само у време богослужења и обреда, док израз „одело“ упућује на мирска и цивилна лица. Сама, пак, реч „ОДЕ-ЖДА“ код већине византијских писаца означава углавном скупоцену одежду царева и клирика. По некима, пак, (као у Требнику код Ј. Гоар – а) термин „одежда“ означава покриваче Свете Трпезе и свештених сасуда код византинаца. У сваком случају, у свим религијама сусрећемо јасно изражену идеју да, као што не треба да се појављујемо пред божанством са душом испуњеном обичним земаљским мислима, тако нам је забрањено да се и телесно приближавамо к њему носећи уобичајено свакодневно одело.
То нарочито важи за свештенослужитеље хришћанске Цркве, који су по избрању посредници између Бога и осталог народа. На тај начин одећа задобија посебно религијско значење, које извире из прастарог поимања да, због његовог непосредног додира са телом, представља на неки начин својину човекове личности. Посебно, пак, за разлику од свакодневне одеће, одежде за богослужење истичу пре свега и у основи својој осећање да човек одевен у њих делује у области потпуно друкчијој од обичне, свакодневне или светске, дакле, у области „светога“.
Отуда, Хришћанска Црква кроз символику свештених одежди, које на неки начин представљају израз унутрашњег човека, истиче да оне, с једне стране, тако оденутог клирика чине одговорним пред Богом и Црквом, а с друге стране, изображавају хришћанске врлине које треба да упражњава свештени клир.
Што се тиче пак порекла свештених одежди, изграђене су до сада три теорије. По једној, сам Господ и Апостоли одредили су од самог почетка начин одевања хришћанског клира. За такву тврдњу немамо ама баш никаквих ваљаних доказа из Светога Писма. По другој теорији, одежде су настале по угледу на старозаветне одежде које је Бог преко Мојсија одредио и заповедио за Првосвештеника и свештенике при Скинији Завета (Види: Књ. Изласка 40,12 -14). Но и ова тврдња нема стварног историјског основа, сем случајних подударности у неким детаљима. И по трећој, која изгледа и најтачнија, одело хришћанског клира добило је свој почетак од уобичајеног начина одевања народа тога времена. Јер у самом почетку хришћанства није било разлике у начину одевања између лаика и клирика. Само се недељом (и празницима) узимало ЧИСТО (али уобичајено) одело, као и данас што је пракса на селима. Тек од 4. века може се озбиљније говорити о посебној богослужбеној одежди клирика.
У горњем питању се не тражи, а и простор нам не дозвољава једну ширу анализу свих врста богослужбених одежди за сва три свештеничка чина (ђаконски, свештенички и епископски), него само разлике у бојама и њихова символика.
Горе поменути Ј. Гоар (+1653), у својим белешкама о црквеним богослужбеним одеждама истока, сведочи да су се од црквених одежди Православне Цркве највише употребљавале одежде беле и црвене боје, и то беле – преко целе године, а црвене у време свете Четрдесетнице. Исто потврђује и Димитрије Хоматијан (12. век), који каже да су тамно црвене одежде биле знак жалости и носиле се само у посне дане и када се мртви спомињу.
Ипак о бојама одежди коришћеним у православном богослужењу, и њиховој символици, најпотпуније говори свети Симеон Солунски (16. век).
Бела боја за свештене одежде била је у употреби нарочито до 9. века са разним свиленим, златним и сребрним украсима који су обилато коришћени на одеждама. Од 9. века улазе у употребу и разне друге боје за горње делове одежде, док стихар (прва одежда до тела, која покрива цело тело од врата до доле) остаје и даље искључиво беле боје. (Нажалост, у нашој цркви и у том погледу се почело увелико одступати).
У дане сећања на Апостоле и Мученике користе се одежде црвене боје; у дане Преподобних отаца и матера – зелене, а у празнике посвећене Пресветој Богородици – плаве одежде. (Код Руса се обично и цела црква – Престо, жртвеник, налоњи и др. – прекривају покровцима аналогних боја за одређене празнике). По светом Симеону Солунском, беле одежде су символ чистоте и светлости благодати, чистоте живљења самог свештеника, и светлости божанске благодати. Црвена одежда има значење крви коју су пролили Христос и Његови свети Мученици и Светитељи; зелена боја – јесте символ наде на вечно блаженство, које смо стекли заслугама Исуса Христа и даром Духа Светога (али и символ подвига Преподобних који су се целог живота трудили у доброј нади на спасење). Плава боја је символ рајске и небеске славе које се већ удостојила Пресвета Богородица. И најзад, тамноцрвена (пурпурна), лила, или црна боја, која се углавном користи у време поста и у дане сећања на мртве, јесте слика кајања и жалости. Та боја треба да нас опомене да бисмо плакали ми који смо згрешили и да бисмо жалили Онога који се принео за нас на жртву, те да бисмо, сећајући се Његових страдања, пошли за Њиме.
Наравно, најсвечаније одежде су резервисане за Пасху. Оне су светле и златоткане – да се и одеждама истакне и означи величина и значај самог празника Васкрсења Христовог.
На само питање зашто су у току свете Четрдесетнице неки свештеници на истим службама кори-стили светле одежде док други црне, не бих могао конкретно одговорити. Или је у питању недостатак исте врсте одговарајућих одежди, или наша позната недоследност и немарност, или можда – непознавање црквених прописа. Било шта да је од наведенога у питању, то не би могло бити оправдање за такво шаренило у цркви. Потребно је мало више ревности, па се такви смућујући поступци у цркви не би догађали.
Мир ти и радост од Господа.
ПИТАЊЕ 22
Ко су монаси? Зашто и како се постаје монахом? На који начин монаси, одвојивши се од овог света, ипак му доприносе и чине да он буде бољи?
ОДГОВОР:
Ваше питање је суштинско и дубинско. Одговорити на њега детаљно захтевало би далеко више простора (и времена) него што ми имамо на располагању у нашој рубрици „Практична веронаука“. Но и у тим оквирима покушаћемо да кажемо оно што је најбитније.
Дакле, ко су монаси? Обичним, савременим језиком говорено, монаси су људи који су се ради остварења виших хришћанских идеала (Царства Небескога и спасења душе своје) одрекли света и свега у свету (светских блага и светских брига). Ради остварења тих својих узвишених циљева монаси живе у посебним местима који се називају манастири, у којима они проводе цео свој живот.
Но, ради бољег сагледавања овог битног елемента у животу Цркве Православне, мораћемо да се вратимо мало у историју настанка монаштва.
Идеал монашког живота повезан је нераскидиво са организмом Цркве Православне. То је труд на остварењу идеала хришћанског живота, јер монашки живот тежи да испуни у потпуности све прописе хришћанске истине. Отуда, монах није ништа друго до хришћанин који се труди да то буде у правом и потпуном смислу те речи. Он није “неко“ изван или изнад Цркве, него најздравији њен део. Монах није кукавица него херој и храбар борац. Он ратује непрекидно против зла најпре у себи самом, а затим и у свету (никако: против света, као творевине Божије). Труди се ревносно за узвишенији живот и спасење душе своје. Отуда је, с правом, монашки живот опеваван кроз векове као најузвишенија философија.
Монах, да би стекао и задобио у себи врлине, кида своје везе са материјалним светом и живи страним („чудним“, иноковим) животом, животом усамљеничким (монах = самац, који сам живи), бежањем у пустињу и напуштањем завичаја, сродника, имања и тд.
Посебна величина овог одрицања од светских ствари показује се у драговољном остајању у девствености и нестјажанију (не стицању иметка), два принципа који превазилазе дужности човека према Богу, и нису заповести Божије, него изузеци, а од стране монаха према Богу представљају дарове који превазилазе заповеђене дужности.
Са одрицањем од света повезано је и смиреноумље, будући да је оно први узрок, уједно и први плод самог одрицања. Не може се замислити одрицање без смиреноумља, нити монашки живот без одрицања. Средство којим монаси постижу смирење јесу телесни трудови. „Замор по природи смирава тело, а кад се тело смири, смирава се и душа“, говорили су на основу личног искуства свети Оци – подвижници.
За подвижнике који су „умрли за свет“, отаџбином даље постаје небо, ка којем умним молитвама и тајанственом лествицом, руковођени великим Учитељима монашког живота, узлазе „грађани неба“ степен по степен. На том путу узлажења, послушност Игуману, или духовнику (Авви) у пустињи, било је увек значајна брига монаха. Његово лично, егоистичко мишљење, а поготову лична (своја) воља, јесу појаве овога света, и стога је монах дужан да их искорени потпуно.
Ради потпунијег увида у нашу тему, неопходно је нешто рећи и о самим историјским почецима монашког живота.
Вративши се мислима у далеку прошлост видимо да се монашки живот званично појављује у 4-ом веку, док његови корени сежу до самих апостолских времена. Прописан начин хришћанског живота у свештеним текстовима Новога Завета представља први аскетски типик у крилу Цркве. Од првих, дакле, хришћанских времена појављују се зачеци монашког живота. Многи верници, посвећени потпуно Богу, живели су строгим животом у хришћанским заједницама, подвизавајући се у уздржању и молитви. Ови хришћани, уздржљивци, називани су подвижницима. Сагласно хришћанском учењу, само једна ствар у човеку има вредност, душа његова, према којој цео свет не вреди ништа, као што је и сам Господ рекао: „Каква је корист човеку ако сав свет задобије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човек за душу своју“ (Мт. 16,26). Хришћанина чека сурова борба да би се ослободио безначајних ствари овога света и да би уобличио вишег, новог човека, по лику Христовом, који ће моћи са смелошћу да се појави пред Богом. Али све ово захтева много жртве од хришћана, пре свега потпуну самоконтролу, затим удаљавање и одбацивање светских ствари, и најзад очишћење своје воље.
На основу ових принципа први хришћани су уређивали свој живот, али неки од њих, покретани унутрашњом ревношћу и хитајући хришћанском савршенству, желели су да иду на још веће жртве, лишавајући драговољно себе већине блага овог живота и налажући на себе још веће уздржање, пост и молитву.
Брак је за хришћанина установа часна, „велика тајна“ (Еф. 5,32), али је ипак установа овога света. Зато су многи од строгих хришћана избегавали брак (не презирући га) да би живели у чистоти. Да то нису били „ретки“ појединци, сведоче хришћански писци тих раних времена, као Јустин Философ, Атинагора и др. говорећи о „многима“ који тако живе (безбрачно), како људи тако и жене.
У почетку, хришћани који се уздржаваху живели су усамљено, али не у пустињама, него сваки близу свога града и свога завичаја, као што сведочи св. Атанасије Велики у Житију преподобног Антонија Великог. Удаљавање верника од људских заједница и насеља представља нови елеменат који се придодаје првобитном хришћанском животу. Тако је настао аскетски живот, из кога је касније произашао монашки живот у правом смислу те речи.
Поред овог унутрашњег и узвишеног разлога за настанак монаштва, његовом процвату и формирању у многоме је допринело гоњење хришћана у прва три века и суровост римских Императора. Половином 3-ег и почетком 4-ог века гоњења су постала веома сурова, тако да су се многи хришћани, да би избегли мучења и да се не би у мукама одрекли вере своје, повлачили у пустиње. Због појачаног и дуготрајног гоњења, удаљени хришћани остајали су у пустињи дуго времена, хранећи се даровима пустиња и планина (зељем и корењем). Гоњења су за многе хришћане постала саставни део живота, без чега се живот није могао ни замислити. Отуда, када су гоњења и коначно престала, многи су сами себе „гонили“ и одлазили у горе и пустиње, прихватајући оскудицу у свему. И као што су они за време гоњења таквим животом побеђивали своје гониоце као слуге ђавола, тако и по престанку гоњења тим истим строгим животом побеђивали су нова оруђа ђавола – светски начин живота, постајући тако „мученицима савести“.
У историји развоја монаштва, први познати пустињак био је свети Павле Тиваидски у Горњем Египту, али стварни вођа пустиње и отац монашког живота био је преподобни Антоније Велики (+357).
Док је идеал монашког живота остао кроз векове у суштини исти, облик организовања монашког живота од самог почетка зна за извесне промене, те је монашки живот пролазио кроз више монашких система, од којих су се искристализовала углавном четири.
1. Први вид или начин монашког живота био је анахоретски или пустињачки. Настао је у Египту у време гоњења, посебно оног за време Декија Трајана (249 -251). За време Антонија Великог 5000 анахорета испуњавало је Ни-тријску пустињу и њену околину. Они су живели усамљено (појединачно), а само недељом и великим празником долазили су у најближи храм ради заједничке молитве и Причешћа. Предајући себе свакој врсти добровољног мучења и оску-дице, непрекидној молитви и најстрожијем посту (по мало хлеба и воде), живели су заиста анђелским животом.
2. Систем Лавре настао је у 4-ом веку у Палестини. Преп. Иларион, ученик св. Антонија, донео је анахоретски начин живота у Палестину, те су настале различите насеобине монаха, које су добиле назив Лавре. Прва таква Лавра била је у Фарану у јудејској пустињи, основана 323 – 330.г. од преп. Харитона.
Лавра се разликује од Пахомијевског општежића (киновије), код којег су монашке келије биле обухваћене јединственим зидом (Claustrum = клостер). Лавра се састоји од много самосталних келија, удаљених једна од друге, али које су имале један заједнички храм, где један свештеник или духовник даје монасима свете Тајне и чини их причасницима црквеног живота. Монаси су у Лаври полупустињаци и полуанахорете, од којих је сваки „игуман у својој келији“. Да би монах добио право да живи лавриотским начином живота морао је најпре да прође једно време чишћења и искушеништва у неком општежићу.
Систем Лавре није без многих недостатака и подозрења. Отуда тежња да се анахоретски живот преобрати у киновијски.
3. Систем киновије или општежића јесте један корак даље од лавриотског начина. Оснивач општежића у Египту у 4-ом веку био је преп. Пахомије Велики. Он је сабрао монахе у једну и исту зграду и дао је монашком животу уставни (канонски) облик. Поред молитве и послушања и све остало им је било заједничко: становање, одећа, исхрана и рад (рукодеље). Прва општежитељна заједница основана је од преп. Пахомија око 320. г. на источној обали реке Нила. Снага овог општежића још за време његовог оснивача достигла је до 3000 монаха којима је он управљао.
Из Египта овај начин живота брзо се проширио на Малу Азију, Палестину и друге крајеве Истока, као и на Запад. Оснивач општежића у Палестини био је преп. Теодосије Велики. Ту, у Палестини (али и кроз векове), постојао је узајамни утицај лавриотског и киновијског начина живота. Развоју и уређењу општежића много је допринео свети Василије Велики (+378) са својим аскетским списима, и посебно са монашким правилима. Отуда је општежиће остало као главни начин монашког живота кроз векове, како у Византији тако и свим осталим православним земљама, па и код нас Срба, до данас.
4. Идиоритмијски систем. Општежиће ипак није било и остало последњи облик монашког живота. Из њега, више као декаденција него као развој, врло рано су се појавиле тежње код појединих монаха за „одрешењем“ од киновијског начина живота. Нарочито у 9-ом веку за време Лава Мудрог, развила се идиоритмија, која је до скора била веома присутна на Светој Гори Атонској. У идиоритмијским манастирима остало је заједничко: управа, молитва недељом и празником, и донекле рад и одећа, док је исхрана свакоме била своја (сваки је за себе бринуо и спремао). Такав је био до недавно и наш Хиландар.
Монаси, иако одвојени од света, начином свога живота они ипак остају део њега, и имају велики утицај на његов преображај. Пре свега примером и молитвом. Јер монаси су молитвеници и заступници наши пред Богом. Као што су анђели светлост монасима, тако су монаси светлост мирјанима. Значај монаха и монаштва у историји Цркве и појединих народа је непроцењив и необухватив у једном овако кратком излагању.
Из Вашег горњег питања остало је још само једно место које очекује конкретан одговор: „како се постаје монахом“? Делимично се одговор налази у већ до сада реченоме, али и конкретно: Монахом се постаје слободним избором сваког појединца, сагласно речи Христовој: „Ако хоће ко за мном ићи, нека се одрекне себе, и узме крст свој и за мном иде“ (Мт. 16, 24). Када по својој вољи, слободно, донесе неко ту узвишену одлуку, онда одлази у неки од постојећих манастира (где осећа да је за духовни живот клима подесна), остављајући своју вољу пред манастирском капијом, јер би му она даље само сметала у његовом монашком животу. У манастиру се предаје на руководство игуману (или игуманији у женском манастиру), и у потпуном послушању и молитви проходи свој искушенички (приправнички) стаж, који обично траје три године. После тога долази свечани чин монашења – узимања светог анђелског лика, у коме продужава свој монашки живот и подвиг усходећи ка савршенству из благодати у благодат до последњега свога издиханија. Блажен је онај ко се на тај пут одлучи.
Мир ти и радост од Господа.
ПИТАЊЕ 23
Шта значи у православном подвижништву бити „луд Христа ради“ (Јуродиви)? Ко то може бити? Могу ли бити и мирјани или су само монаси?
ОДГОВОР:
Православна Црква познаје у своме крилу више категорија светитеља Божјих зависно од начина њиховог живота и подвига. Ту су свети Апостоли, Пророци, свети Оци, свети Мученици, свете Мученице, Исповедници, Преподобни, Преподобне (жене), Јуродиви… Сви су они, сваки на свој начин живели вером у Бога и Сина Његова Господа Исуса Христа, испуњавали свете еванђелске заповести, и трудили се да угоде Богу. О свакоме од тих светитељских Чинова могло би се много писати и говорити. Уствари је и написано, о сваком Светитељу појединачно у „ЖИТИЈАМА СВЕТИХ“ од оца Јустина Поповића – Ћелијског. Тамо су описани животи и више светитеља са епитетом“ Јуродиви“, што може наћи и прочитати свако кога посебно интересује.
Ваше горње питање пак упућено је са жељом да се нешто више каже (начелно) о подвигу „јуродства“, тј. о ономе шта значи бити „луд Христа ради“? Покушаћемо да у одговору останемо у границама наше уобичајене рубрике „Практична веронаука“.
Први који је у хришћанству употребио тај израз: „Ми смо будале (=луди) Христа ради“, био је свети апостол Павле у својој Посланици Коринћанима. Он тамо на више места говори о „мудрости“ овога света и „лудости“ Божјој. (Види: I Кор. 1,18.21.25.27; 3,18; 4,10). На свим тим местима суштина је ових израза да су у очима људи од овога света који сами себе сматраху „мудрима“, сви хришћани „луди“, јер верују у Господа Христа као Божију „силу“ и Божију „премудрост“, и у спасоносност Крста Његова, који је „лудост онима који гину; а нама који се спасавамо сила Божија“. Зато, по апостолу Павлу, „што је лудо пред свијетом, оно изабра Бог да посрами премудре“ (1,27).
По горњим речима светог апостола Павла, сви су хришћани у очима света јуродиви (=луди) Христа ради, јер све оно што свет сматра битним, вредним и великим (богатство, уживања, страсти и сласти), хришћани држе за „трице“, и све оно што у очима света представља „лудост“ (уздржање, подвиг, саможртвовање и итд.), то хришћани држе као највише вредности којима живе и којима остварују циљ свога постојања – приближавање Богу и сједињење са њим.
У ужем и специјалном смислу те речи, јуродивима се сматра једна посебна категорија подвижника и угодника Божјих, који су тај епитет заслужили својим животом, јер су они и за саме „нормалне“ хришћане били „луди“ и јуродиви. Јер јуродство је највећи и најтежи вид подвига православног живљења. Најтежи и најнеобичнији подвиг православног монаштва је самосавлађивање и саможртвовање себе у највишем степену. Заогрнут велом „лудила“, отргнут видицима овога света, а видљив само Богу и Богом вођеним Изабраницима, јуродиви проходи свој пут узношења к Богу. Такав живот је негација „мудрости“ овога света, изражене кроз лажне и половичне слободе и законе земаљске, од чега се уствари јуродство и штити „лудошћу“. Штити се од разума овога света, судова овога света, похвала овога света, мудрости овога света. „Зар не претвори Бог мудрости овога света у лудост“ (I Кор. 2,20). И зар не рече: „Погубићу мудрост мудрих, разум разумних одбацићу“? (I Кор. 2,29).
Јуродство управо значи правити се „луд“,али и значи бити „луд“ за Христом, лудети (=неодољиво жудети) за Њим. Та „лудост“ значи живети Један двојни живот (спољашњи и унутрашњи) потпуно различит. Спољашњи – потпуно неухватљив у норме овога света (стога и – непредвидив), живот ван свих ограничења, закона, канона, развезан од свих окова. Унутрашњи живот Јурода знан је само Богу и одвија се у оним чудесним дубинама људског бића, где се душа људска сусреће са Богом у непосредности и живи са Њим у чврстој свези, свези закона Бога Живога. Ако се игде на овом свету додирују и прожимају небо и земља, онда је то у душама ових дивова духа, којих свет није достојан.
Они обучени у „лудило“, као у стајаће рухо, ходе овим светом излажући себе највећим поругама, злостављањима, исмевањима, бичевањима… У овом претешком подвигу све подсећа на ноћ исмевања и ругања над Христом, на најцрњу ноћ људскога рода. Отуда преузети подвиг јуродства подразумева већ унапред једну велику спремност и монолитност духа и пре свега огромну љубав према Христу, кога ради све се радо подноси.
Ево како о јуродивима пише животописац једнога од њих (Атанасија Андрејевича из Орела у Русији. Јуродиви, Приштина 1994. год). „Јуродство Светих Христа ради састоји с у томе што су подвижници, остајући да живе међу људима, стремили да се ослободе од обичаја и услова средине, у потпуности занемарујући интересе живота и правила, и невидљиво за друге су се предавали духовном животу.
„Са спољашње стране живот таквих подвижника изгледао је чудан, неразумљив, косио се са свим са чиме су они долазили у додир. Одрекавши се сваке имовине, комфора и животних добара, ослобођени везаности за овоземаљско, немајући одређено станиште и подвргавајући се разноразним случајевима бескућничког живота, они као да су били дошљаци из другог света. Храна, одећа, станиште као да нису представљали за њих суштинску потребу.
„Јуродство Христа ради – то је било добровољно стално мучеништво, стална борба против себе, против света и зла. Не стидећи се да свакоме говоре истину у лице, јуродиви су својим речима или необичним делима и поступцима час окрутно разобличавали и наносили пораз људима неправедним и грешним, често и људима силним од овога света, час су тешили и радовали људе побожне. Порочне су поправљали, спасавали и враћали на пут истине и добра, а праведне и добре учвршћивали на путу спасења“.
И најзад питање: Ко се може предати подвигу јуродства, да ли само монаси, или могу и цивили? Већ смо рекли да овај подвиг не трпи и не познаје никакве законске или било које друге регуле, сем неизмерне љубави према Господу. Отуда је јасно да јуродив Христа ради може бити сваки онај (независно на спољашње звање или изглед) ко у себи развије такву љубав и потпуно разапне себе свету и свет себи. Онај Ко Христа има на првом месту у сваком тренутку свога живота. Онај кога је Господ обдарио богатством врлина (често даром прозорљивости или чудотворства), па да би их сакрио пред светом и сачувао себе од „славе људске“ почне да јуродствује.
Но и на овај подвиг (као уопште на било који корак у духовном животу) нико да се не решава и не одлучује сам без благослова искусног духовника који би га најпре припремио у тајне таквог живота, и док духовник не процени да ли је неко за тај подвиг спреман.
Мир ти и благодат од Господа!
ПИТАЊЕ 24
„Шта је епитимија? Ко може да је да и када и која је њена сврха“?
ОДГОВОР:
Из једног од прошлих одговора, када је била реч о устано-ви свете Тајне покајања и исповести, видели смо да је Господ наш том приликом предао својим Ученицима право да опраштају или задржавају грехе људи који се кају (Јн. 20,22-23), и да је то право од светих Апостола прешло на њихове наследнике – епископе и свештенике.
Отуда се јасно види да греси које исповедимо пред духовником нису сви одмах и за разрешење. Свештеник по благодати Духа Светога просуђује и процењује како о тежини свакога греха којега исповедимо, тако и о степену покајања које ми у исповести показујемо. На основу тога неке теже грехе он „задржава“ на извесно време, одређујући обавезно и духовни лек који ће нам помоћи да „родимо род достојан покајања“ (Мт. 3,8).
Управо то „задржавање“ некога греха, и прописивање духовног лека и чини саму суштину појма „епитимије“. Према томе, епитимијом се називају, по православној вери и учењу, извесне мере одречне или потврдне природе, које преузима духовник (=свештеник) према покајнику (било да овај добија или не опроштај грехова), углавном са циљем да се постигне жељено исцелење, као и да се покајник заштити од духовног зла и сваког могућег понављања греха.
Епитимија одречне природе може бити, примера ради, за неко време (аналогно величини греха) удаљавање грешника од црквене заједнице и јавне молитве, или најчешће забрана на неко време свете Тајне Причешћа, као и додатни постови (у дане који нису посни) и тд. А епитимија са потврдном (позитивном) природом јесте: честе домаће молитве, читање верских књига, чињење милостиње, посећивање светих места и друге душекорисне радње, помоћу којих верски и морално јача покајани грешник.
Као што се све свете Тајне, и целокупни живот Цркве Православне, заснива и извире из Светога Писма, тако и основ за налагање епитимија ради духовног лечења, имамо у Светом Писму. Истина, у Еванђелској причи о покајаном блудном сину (Лк. 15,11 – 32) не наводи се никакво налагање епитимије, изузев само кажњавања млађега сина, удаљеног од очинског крова и љубави. Напротив, пишући Цркви у Коринту, свети апостол Павле, укорева Коринћане што нису одмах одлучили од црквене заједнице тешко сагрешившег крвосмесника, него су дозволили да заједничари са њом. Зато наређује њима да се саберу на скуп, на којем ће духовно бити присутан и сам он – Павле, и да га одлуче. Ту дисциплинарну меру назива Апостол „епитимијом (карањем) од многих“ (II Кор. 2,6).
У вези тога, исти Апостол доцније сматра да је била довољна, тако наметнута, „епитимија“, те да не би било умесно да онај (грешник) и даље остане лишен хришћанске заједнице, јер је постојала бојазан да због превелике туге падне у безнадежност.“Зато вас молим, потврдите љубав према њему“, пише поново Апостол Коринћанима (П Кор. 2, 7-8).
Из реченога се јасно показује да су већ у апостолско време тешки грешници одлучивани од црквене заједнице, а враћали су се у њу по-сле извесног времена, пошто су показали „плодове покајања“ и тугу за почињене грехе. „Јер жалост која је по Богу доноси покајање за спасење“ (П Кор. 7,10). Колико дуго је трајало ово „одлучење“ у оно време не знамо тачно. Али је сигурно да је остављано углавном суду Цркве да о томе одлучи, аналогно врсти греха и ревности у покајању самога грешника. Касније је Црква сама систематизовала питање епитимија, нарочито на Васељенским и Помесним Саборима кроз доношење одређених правила у вези тога.
Тако још у трећем веку, у 11. правилу канонске посланице светог Григорија Чудотворца, говори се о покајној дисциплини и четири сте-пена „оних који се кају“. У то прво време била је у пракси у Цркви „јавна исповест“ (пред пуноћом црквеном), па је и „кајање“ било јавно, као и саме епитимије. Од шестог века, кад су (из оправданих разлога) укинуте јавне исповести, укинути су и различити степени јавнога кајања (епитимија). Вековне плодове црквеног рада на пољу систематизовања епитимија сажео је и кратко изразио свети Нићифор, патријарх цариградски (+ 829), у своме 28-ом правилу, у коме он одређује да „Духовник који прима исповест мора забранити причешће онима који исповедају тајне грехе, али нека им не забрани долазак у цркву, нити јавно да проноси што о њима знаде, него нека их благо упућује на покајање и на молитву, и нека им ОДРЕЂУЈЕ сразмерну ЕПИТИМИЈУ према духовном њиховом расположењу“.
Из свега напред реченога јасно се виде одговори на сваки део вашега питања. Ипак, покушаћемо да то укратко резимирамо.
По учењу свете Цркве Право-славне, заснованом на светим Канонима и на Светим Оцима, ЕПИТИМИЈА није казна која би требало да задовољи нечију увреду или да умилостиви „увређену Божију правду“, него је то лековито средство које треба да обезбеди душевно оздрављење грешника кроз побољшање и узрастање у врлинском животу. Та чудесна средства имају још за циљ да чувају верника од свих искушења света и ђавола, да не би поново пао у исте или сличне грехе, јер се то лако догађа ако се душа не подвизава стално у добру и врлини.
Епитимију може и треба да даде (наложи) исповедник (=духовник), а на основу наших исповеђених грехова. Епитимију ће духовник дати увек када осети и просуди да је духовна рана од некога греха тешка и дубока, за чије зацелење треба да протекне извесно време са посебним третманом и коришћењем неког духовног лека (као што је напред детаљније наведено).
Када смо говорили о светој Тајни Исповести и Покајања, констатовано је да је та света Тајна у нашем народу спала на веома ниске гране. Нажалост, на још нижим гранама се налази искуство и пракса нашег свештенства у погледу коришћења овог спасоносног лека – епитимије. Многи свештеници користе само онај први део дара Христовога – „да дреше“, а скоро никада (или врло ретко) онај други део овлашћења – „да вежу“ грехе људи, те тако постају одговорни за пропаст многих душа. За правилно коришћење епитимија, потребно је да духовник има дар расуђивања када, коме, колику и које врсте епитимију да одреди. Јер може бити пагубно по душу покајника како не давање никаквог духовног лека (што се најчешће дешава), тако и давање и сувише прејаке дозе. А циљ епитимије је да помогне и исцели, а не да погорша и убије душу која нам се са поверењем предаје.
Исто онако као што би лекар био крив и одговаран за смрт свога пацијента, било да му не да никакав лек, било да му да лек који не одговара његовој болести (сувише слаб, или сувише јак), који ће уместо оздрављења болесника проузро-ковати његову смрт. С том разликом што је одговорност свештеника утолико већа и тежа уколико је душа претежнија од тела.
Но, као што одговорност за смрт тела може понети на себи и сам болесник ако се не буде држао упутства свога лекара и користио прописане лекове на начин који је лекар одредио, исто тако и одговорност за смрт душе може на себи понети сваки онај грешник – покајник који не буде слушао савете свога духовника и користио духовне лекове (епитимије) онако како му је духовник одредио. Дакле, у Цркви Православној све почива и све се базира на три носећа стуба: поверење, искреност, послушност.
Мир ти и спасење од Господа.
ПИТАЊЕ 25
Треба ли жене и девојке да носе мараме када су у цркви?
ОДГОВОР:
Овако постављено питање јесте непотпуно и површно. Оно је истргнуто из једног ширег контекста проблема о владању и одевању хришћанских жена (наравно, и мушкараца), и то не само у цркви и за време молитве него свуда, у свако време и на сваком месту. А детаљно и исцрпно разрешење тога проблема захтевало би повећу студију, што превазилази оквир ове наше рубрике. Ипак, и овако постављено питање може добити адекватан одговор, што ћемо и покушати да учинимо.
Горње питање, нема сумње, засновано је на речима светог апостола Павла који, поучавајући коринтске хришћане, пише између осталог: „Свака жена која се гологлава моли Богу или пророкује, срамоти главу своју; јер је једно исто као да је ошишана. Јер ако се жена не покрива, нека се и шиша; ако ли је стидно жени шишати се или бријати се, нека се покрива“ (I Кор. 11,5-6), да би после дужег разматрања тога питања, апелујући на свест самих хришћана свога доба, додао: „Сами у себи судите: је ли лијепо да се жена гологлава моли Богу?“ (I Кор. 11, 13). Из ове задње реченице, више је него очигледно да, по апостолу Павлу, „није лепо да се жена гологлава моли Богу“. А зашто? показаће анализа горе наведених стихова.
Већ у 3-ем стиху ове 11 главе, апостол Павле говори о божанском реду и поретку у Цркви Христовој, где се јасно види где је чије место. „Хоћу да знате да је сваком мужу глава Христос; а муж је глава жени; а Бог је глава Христу“. Зато, по тумачењу светог Никодима Агиорита, када свети Апостол каже да „свака жена која се гологлава (тј. непокривене главе) моли Богу или пророкује, срамоти главу своју“, значи да она тиме нарушава богоустановљени поредак и срамоти мужа свога. Јер тиме показује да се њена глава, тј. њен муж, одрекао своје власти над њом, власти која му је поверена од Бога. Откривањем своје главе на молитви и у цркви жена показује да није више под влашћу свога мужа, него да она влада њиме.
По професору П. Трембели, поред тога преносног значења, које се односи на њеног мужа, жена која се моли гологлава, и буквално срамоти главу своју, јер према њој показује такву „недоличност“. Она практикује нешто што је, по мерилима онога времена, значило да покушава да приграби себи ону улогу која припада њеноме мужу. Међутим, Апостол хоће да свако остане на оном месту и оној улози коју му је Творац наменио и одредио. Поредак у који је божанска Мудрост поставила лица и ствари свакако је најбољи и нај приличнији. Сваки покушај да преступимо и нарушимо тај установљени поредак, раван је покушају стварања нереда и хаоса.
Свети Никодим Агиорит говори још да свети Апостол Павле забрањује женама да се појављују гологлаве не само у цркви и на молитви него увек и свуда, у свако време и на сваком месту, поготову на јавним скуповима. То Апостол показује речима: „Јер је једно исто као и ошишана“, што је за жене онога времена, нема сумње, била велика срамота. „Код Грка и незнабожацау оно време шишане су робиње, а код Јевреја – жене осуђене за прељубу“ (Трембела). И као што је ошишана или обријана жена свагда и свуда изложена руглу и срамоти, исто тако је срамотно и ружно за њу свагда и свуда да се појављује гологлава.
Речи пак 6-га стиха: „Јер ако се жена не покрива, нека се и шиша; ако ли је стидно жени шишати се или бријати се, нека се покрива“, никако не значи давање права на избор: или марама, или шишање, како би многи хтели данас да схвате, када је увелико ушла и међу хришћане мода да се жене шишају и секу косу своју. Овим пак речима, свети Павле, нема сумње жели само да још јаче нагласи оно што је рекао у претходном стиху. Овде се више него очигледно пројављује негодовање светог Апостола, као да каже: Ако ви, жене, имате толику бестидност да дозволите себи први корак, тј. да се показујете гологлаве на скуповима као и мужеви, онда учините и други корак – долазите ошишане, као и они. То никако не значи савет и благослов да жене могу да се шишају и секу косу своју, него управо одвраћање од тога, као од нечега што је „веома срамотно“. Самим тим, свети Алостол још једном потврђује своје гледиште да се жене „покривене главе“ моле Богу и долазе на јавне скупове.
Све што је овде речено, нема сумње односи се на „жене“ као женски пол, а не само на „оне које имају мужеве“, те све ово важи и за девојке, као што је и у вашем питању постављено.
На крају бих само још нешто рекао. Питање мараме у храму на молитви не треба схватити формалистички и фарисејски, него суштински. А то значи да целокупно одевање женског света треба да је у складу са хришћанским учењем о скромности и чедности у одевању, о унутрашњем украшавању (врлинама) а не спољашњим накитима. Ни-шта неће вредети марама на глави, ако је остали део одеће неприличан. То може само још више показати женску бестидност, и још већу саблазан изазивати код људи, што управо апостол Павле наведеним својим саветима и речима жели да спречи.
Наше време је оптерећено многим изумима моде, па се начином одевања жели постићи потпуно супротно ономе чему је одећа намењена. У место да одело буде „покривало наше срамоте“, данашњи начин одевања служи управо истицању онога што би требало да покрива. Као да смо заборавили на опомену дату још у Старом Завету: „Жена да не носи мушкога одела нити човек да се облачи у женске хаљине, јер је ГАД пред Господом Богом твојим ко год тако чини“ (У Мојс. 22,5).
Нека би овај кратки одговор послужио христољубивим мајкама и сестрама као повод да свој живот у целини, па и начин одевања ускладе са целокупним моралним законом Православне Цркве, који нам је предат од самога Господа Исуса Христа, а посведочен светим Апостолима и вековном праксом живота Цркве. Не треба зазирати од погледа и мишљења „других“ како ће и шта о нама мислити ако будемо у животу и одевању следовали учењу Цркве, а не моди савременога света. Не идимо оним путем којим „сви иду“, јер много је оних који иду широким путем који води у пропаст. Нека за нас буде најважније шта Бог о нама мисли, и како Он о нашим поступцима суди.
Мир ти и радост од Господа.
